詳細資料
五祖弘忍讚歎神秀禪師「東山之法，盡在秀矣！」
日後更被尊為「三帝國師、兩京法主」。
然而，禪宗因「南宗」興起、「北宗」衰微，
導致神秀被視為較「頓悟」次等的法脈；
後人之傳說、戲劇，更往往將其扭曲為
心胸狹隘、為奠定自身地位而不擇手段……
這一切，實是對神秀禪師的嚴重誤解與偏見！
本書將藉由對史實的考證，
還神秀禪師一「本來面目」！
目錄
〔編輯序〕令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜
〔推薦序〕我讀《神秀禪師——北宗禪之祖》 楊惠南
所有的修行，本質上都是工夫 溫金玉
〔編撰者序〕重尋神秀大師的法跡
示現
第一章 隋末離亂，少年出家
學究精博，探《易》道，味黃老及諸經傳，自三古微賾，靡不洞習。二十受具戒，而銳志律儀，漸修定慧。
清慧敏悟，童年即有成德
黎庶塗炭，少年熒陽請糧
遊方參學，出家為僧
第二章 東山之法，盡在秀矣
服勤六年，不捨晝夜。大師（弘忍）歎曰：「東山之法，盡在秀矣！」命之洗足，引之並坐。於是涕辭而去，退藏於密。
初唐排佛
東山求法，樵汲自役
東山之法，盡在秀矣
佛性無南北：師弟惠能
「勿使惹塵埃」與「何處惹塵埃」
分頭弘化，退藏於密
第三章 退藏於密，「威秀」之謎
後隨遷適（謫），潛為白衣，或在荊州天居寺，十所年，時人不能測。
浙江之亂，波及佛門
拜俗爭議，「威秀」登場
「威秀」之謎
潛藏荊州，後歸玉泉
第四章 玉泉弘法，名聲日著
自如禪師滅後，學徒不遠千里，歸我法壇，遂開善誘，隨機弘濟，天下志學，莫不望會。
玉泉開法，學來如市
融通天台、弘傳《楞伽》
武后執政，尊崇佛教
趺坐覲君，肩輿上殿
第五章 兩京法主，三帝國師
時王公以下及京都士庶，聞風爭來謁見，望塵拜伏，日以萬數。
稟承東山法門
攝「念佛」於觀心
望塵拜伏，日以萬數
帝師傳說
未能歸山，天宮寺圓寂
身後殊榮
第六章 大通身後，南北之爭
二公之心，如月如日；四方無雲，當空而出。
三乘同軌，萬法斯一；南北分宗，亦言之失。
普寂統攝禪門
神會北上
滑臺辯法
南北互爭正統
安史亂後，北宗漸衰
影響
壹．神秀的相關著述
知門戶者，豈慮難成？識關津者，何憂不達？
超凡證聖，目擊非遙；悟在須臾，何煩皓首？
《觀心論》
《大乘無生方便門》
〈大通和尚七禮文〉
〈秀和尚勸善文〉
貳．神秀的主要思想
心是眾善之源，心為萬德之主，涅槃常樂，由真心生，三界輪迴亦從心起。心是出世之門戶，心是解脫之關津；知門戶者，豈慮難入？識關津者，何憂不通？
心者，萬法之根本
「淨心」與「染心」
觀心看淨、不住萬境
「觀心」一法，總攝諸法
對惠能批評的再思考
「指事問義」的禪風
神秀的菩薩戒
《大乘無生方便門》中的「五方便」
參．神秀之弟子及法脈傳承
天下坐禪人，歎四箇（個）法師曰：「法山淨，法海清，法鏡朗，法燈明。宴坐名山，澄神邃谷；德冥性海，行茂禪林；清淨無為，蕭然獨步；禪燈默照，學者皆證佛心也。」
嵩山普寂
一行禪師
新羅神行
瓦官道璿
叡山最澄
西京義福
嵩山敬賢
北宗禪在西藏
附錄
神秀禪師年譜
參考資料
【推薦序】
我讀《神秀禪師——北宗禪之祖》
◎楊惠南（佛教學者、詩人、臺灣大學哲學系退休教授）
不久前，受贈了李明書先生的《六祖惠能——禪源曹溪》；沒想到，這幾天又拜讀他的另一巨著《神秀禪師——北宗禪之祖》之書稿。神秀和惠能都是禪宗五祖弘忍的弟子，前者是北宗漸禪的弘揚人，惠能則是南宗頓禪的開創者；一南一北，可謂是禪門瑰麗光輝的雙璧。
從歷史的成敗來說，惠能開創的南宗頓禪，獲得了後世參禪者的青睞；相對地，神秀的北宗迅速消失在禪宗史中。論者大都以惠能因為提倡了適合上上根器修習的「頓禪」，來詮釋南宗興盛的原因。然而，一個宗派的盛衰，其實原因很多，不能一概而論。法門的優劣固然是原因，其他諸如：安史之亂、會昌法難等政局的改變；安史之亂後，北方貴族文化衰落、南方平民文化興起；中國人不喜煩瑣、喜好簡易的民族性，乃至惠能弟子神會的強力批判北宗，都是北宗衰亡、南宗獨盛的原因。有關這些，李先生的大作，有選擇性地作了極為精彩的分析和解說。
李先生的大作，除了詳細介紹神秀的禪法之外，給人最深的印象是：他一再為神秀的禪法辯誣，以為神秀的禪法和惠能的禪法一樣優秀。更何況，惠能的禪法只適合上上根器者修習，但絕大部分的人都是中、下根器；神秀的禪法，才是這些芸芸眾生所適合修習的禪法。在這末法時期，神秀的禪法顯得特別殊勝。
更重要的是，從各種史料顯示，神秀的禪法才是真正繼承禪宗四祖道信，乃至五祖弘忍的禪法傳統。有關這點，筆者願意多贅言幾句：
神秀禪法的特色是「看心、看淨」、「不動、不起」。（這也是惠能《壇經》裡，所強力批判的禪法。）這一禪法，其實繼承了道信的禪法。《傳法寶紀》曾這樣描寫道信的禪法：
（道信）每勸門人曰：「努力勤坐，坐為根本。能坐三、五年，得一口食，塞飢瘡。即閉門坐，莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用，如獮猴取栗中肉喫……。」
道信所強調的「坐」，不正是神秀的禪法嗎？不就是惠能在《壇經》裡所批判的「不動、不起」嗎？
而道信的「看心（看淨）」呢？《楞伽師資記》有這樣的記錄：
初學坐禪看心，獨坐一處。先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體。自按摩七、八翻，令心腹中嗌氣出盡，即滔然得性清虛恬淨，身心調適然。安心神則窈窈冥冥，氣息清冷。徐徐歛心，神道清利，心地明淨。觀察不明，內外空淨，即心性寂滅。如其寂滅，則聖心顯矣。
這和神秀禪法的「看心、看淨」是很相近的。（詳下）
而神秀的師父——五祖弘忍呢？也是強調「不動、不起」乃至「看心、看淨」的「坐（禪）」。《楞伽師資記》這樣描寫弘忍的禪法：
爾坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡空際遠看一字。自有次第：若初心人，攀緣多，且向心中看一字。證後坐時，狀若曠野中，迥處獨一高山，山上露地坐，四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界，寬放身心，住佛境界。清淨法身，無有邊畔，其狀亦如是。
其次，弘忍還提倡念佛法門，神秀也繼承了這一法門。《傳法寶紀》即說：「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。」其中，忍即弘忍；如是弘忍的弟子法如；而大通則是神秀逝世後，朝廷給他的諡號。這一念佛法門，應該來自《文殊說般若經》。這從神秀和武則天之間的一段對話，可以看出來：
則天大聖皇帝問神秀禪師，曰：「所傳之法，誰家宗旨？」答曰：「稟蔪州東山法門。」問：「依何典誥？」答曰：「依《文殊說般若經》一行三昧。」則天曰：「若論修道，更不過東山法門。」以秀是忍門人，便成口實也。（《楞伽師資記》）
神秀自稱稟承「東山法門」。而東山法門，依上引《楞伽師資記》看來，應該是五祖弘忍所傳授的禪法。但依〈注般若波羅蜜多心經．李知非略序〉看來，東山法門實為四祖道信的禪法：「蔪州東山道信禪師，遠近咸稱東山法門。」所以，神秀的禪法，實際上是透過五祖弘忍，直承四祖道信的禪法。
然而，道信的東山法門，所傳的是什麼禪法呢？《楞伽師資記》有這樣的記錄：
其（道）信禪師，再敞禪門，宇內流布。……依《楞伽經》「諸佛心第一」；又依《文殊說般若經》「一行三昧」，即念佛心是佛，妄念是凡夫。……欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。
引文說到道信的禪法，來自《楞伽經》的「諸佛心第一」，以及《文殊說般若經》的「一行三昧」。前者是道信禪法的總綱，人人有佛心，體悟這點即是開悟解脫。而一行三昧則是實現這一總綱的具體方法。從這一具體的方法，可以看出道信禪法的特色。
然而，什麼是一行三昧呢？道信說，那是「繫心一佛，專稱名字」，最後則能見到三世諸佛的念佛法門。《文殊說般若經》說得更清楚：
文殊師利言：「世尊！云何名一行三昧？」佛言：「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。……如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。善男子，善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。」
這樣看來，一行三昧是體悟「法界一相」的念佛法門。而具體的念佛方法則是：在空閑、清靜的地方，端正地向著佛陀所在的地方，稱念祂的名字，最後得見三世諸佛。而這一念佛法門，由道信開始，最後被弘忍，乃至他的弟子法如、神秀所繼承。
神秀的禪法，既是來自道信、弘忍「不動、不起」乃至「看心、看淨」的念佛（一行三昧）法門，那麼，那是什麼樣的一種法門呢？我們可以透過下面的引文，看到神秀禪法的一些特色：
（神秀）問：「佛子！心湛然不動是沒？」（佛子）言：「淨。」（神秀問：）「佛子！諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。」（神秀）和尚擊木，一時念佛。
（神秀）和尚言：「一切相總不得取。所以《金剛經》云：『凡所有相皆是虛妄。』看心若淨，名淨心地。莫卷縮身心。舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看。」
（神秀）和尚問言：「見何物？」佛子云：「一物不見。」（神秀）和尚言：「看淨，細細看。即用淨心眼，無邊無涯際遠看，無障礙看。」
（神秀）和尚問：「見何物？」（佛子）答：「一物不見。」（神秀）和尚言：「向前看，向後看，四維上下一時平等看，盡虛空看，長用淨心眼看。莫間斷，亦不限多少看。使得者，能身心調用無障礙。」（引自神秀《大乘無生方便門》）
神秀的這一禪法，其實和前引弘忍的「且向心中看一字」的進一步發展。弘忍的方法必須「看一字」，而神秀的方法則更加空靈，連一字也不看——「看淨」、「一物不見」。
神秀這一「看心、看淨」的禪法，有方法，有步驟，被惠能的徒弟神會批判為「漸禪」，是中、下根器者所修的禪法。但，這不正是末法時期的眾生，所最適合修習的禪法嗎？法門沒有優劣之分，只有適不適合修習的差別。
【推薦序】
所有的修行，本質上都是工夫
◎溫金玉（中國人民大學哲學院教授）
神秀，在中國禪宗史上或許是受到最多誤讀的禪師。當年弘忍大師為選擇法嗣，令門下弟子作偈呈心。神秀寫下：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」其師弟惠能卻說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」這種「漸修」與「頓悟」的見地標籤，高下立判，勝負分明。我們對南宗禪「明心見性」仰之彌高，對北宗禪「拂塵看淨」不屑一顧，就這樣被裝進了禪宗歷史層疊的取景框中。
其實，穿越時空，回到唐初，神秀才是當時的佛門明星、禪宗正統。據《楞伽師資記》說，神秀在弘忍門下「受得禪法，禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。」他保持了道信、弘忍的樸素禪風，繼承了自達摩以來歷代相承的「觀心」禪法。張說〈大通禪師碑〉說神秀「持奉《楞伽》，遞為心要。」弘忍更言：「我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。」並讚歎曰：「東山之法，盡在秀矣。」神秀在弘忍處深受器重，在數百門徒中位至上座。《宋高僧傳》載：「秀既事忍，忍默識之，深加器重，謂人曰：『吾度人多矣，至於懸解圓照，無先汝者。』」可以想見神秀當時在東山僧團中的地位。
弘忍歿後，神秀乃遷移江陵當陽山玉泉寺，住在寺東七里的山上，蔭松藉草，修蘭若行，影響日漸廣大，學人紛紛來投，成為當時禪學重鎮。《宋高僧傳》載：「四海緇徒，向風而靡，道譽聲香，普門熏灼。」宋之問〈為洛下諸僧請法事迎秀禪師表〉更言：
契無生至理，傳東山妙法，開室岩居，年過九十，形彩日茂，宏益愈深。兩京學徒，群方信士，不遠千里，同赴五門；衣鈸魚頡於草堂，庵廬雁行於邱阜；雲集霧委，虛往實歸。……九江道俗，戀之如父母；三河士女，仰之猶山嶽。
神秀的聲勢如此浩大，自然會引起當政者的關注。不久，武則天遣使迎神秀入京。據張說〈大通禪師碑〉說，武則天竟不計君臣之別，親加跪禮：「詔請而來，趺坐覲見，肩輿上殿；屈萬乘而稽首，灑九重而宴居。」每當說法，「帝王分座，后妃臨席。」神秀被安置於內道場中供養，則天帝時時向他問道。當時王公以下及京邑士庶竟相至謁，望塵拜伏，日有萬計。
中宗即位，對他更加禮敬，聖敬日崇，朝恩代積，被「推為兩京法主，三帝國師。」神秀住東京洛陽六年，於神龍二年（西元七〇六年）在天宮寺示寂，中宗親自送葬至洛陽午橋，並下詔為其造十三級浮圖，賜謚「大通禪師」。在中宗、睿宗朝，弘忍的弟子老安、玄賾相繼被詔入京；神秀的弟子輩，諸如普寂、義福等，也受到朝廷權貴的支持和崇信。神秀所傳禪法，成為統治層承認和肯定的主流官禪，達摩法系亦在諸禪系中被公推為正宗所在。這是要重提的神秀一大貢獻，對神秀所謂「師承是傍，法門是漸」的評價其實並不成立。
其次，在中國禪宗史上，神秀北宗一系非常重視戒行，這是我們應關注神秀的第二點。
神秀是一位學問僧，其行為舉止，從不逾矩，「少親儒業，博綜多聞」，有「聖賢之度」。《傳法寶紀》記載神秀：「二十受具戒，而銳志律儀，漸修定慧。」可見在他出家受具後曾長期戒香熏習。所以見到修持勤苦、木訥沉默的弘忍時，他深為歎服：「此真吾師也。」懷著這樣一分敬畏欽佩之心，神秀「決心苦節，以樵汲自役，而求其道。」服勤六年，不捨晝夜。離開東山後，他於當陽山修蘭若行；這分頭陀行的精神傳承正是來自達摩一脈。此外，神秀主張「息妄觀心」、除去妄念，而守持正念則是「堅持戒行」、「覺察心源」。
當時的道宣律師對禪門有諸多批評，例如，對不立文字說斥為「善友莫尋，正經罕讀，瞥聞一句，即謂司南。」但對「威儀所擬，無越律宗；神解所通，法依為基」的禪風則表達了讚歎。神秀門下大多「外示律儀，內循禪悅」；普寂對弟子強調「尸波羅蜜是汝之師，奢摩他門是汝依處」，以戒為師，以定為依。這與南宗門下稟承的「無相戒法」完全不同。
從這個意義上來說，神秀一系可能對「百丈清規」的創立更有意義引導。而「無相戒」的不可思議性境界，則為後世禪和子無以企及，導致呵佛罵祖的狂禪遍野。
第三，想表達是一分感恩之情。明書博士勤於筆耕，佳作頻出。剛剛讀完他的《六祖惠能——禪源曹溪》一書，今天又拿到他的《神秀禪師——北宗禪之祖》初稿，除了無盡的歡喜讚歎，也給我許多啟發。
佛教文化的弘揚，經歷了從印度模式向中國樣式的轉換，無論義理，無論制度；同樣，今天佛教對社會的因應、對人群的影響，也面臨著由古代版向現代版的轉變。想想當年崑曲青春版《牡丹亭》的上演，一票難求，甚至被譽為「一個轟動性的文化事件」，走向青年，走進校園。佛教文化的現代轉型，也是一個契理契機的文化生態抉擇。
我們常能聽到一個成語「隨機應變」，想來古代祖師運用得心應手，利根者示以頓悟，鈍根者輔以漸修，法法平等，無有高下。所謂「頓漸門下，相見如仇讎；南北宗中，相敵如楚漢」的情形，離佛法度化本意遠矣。如今機在變，相應弘法的方式亦應調整以應變。
明書博士以其深厚的宗教哲學功底，加以文采斐然的表達能力，滿足了我在這個層面上的所有期待，讀來受益良多。《神秀禪師——北宗禪之祖》一書所破斥的是好高騖遠，昭示修道最穩妥的是腳踏實地。神秀禪師的示現不是天馬行空式的自由，而是在規則下的有序運行；汽車要有公路，高鐵要有鐵道，飛機要有航線，修行同樣要有次第。我自己曾在五臺山工作多年，陪同過許多高僧大德；其實，他們的生活看來普普通通，就如唐代玄奘法師一樣，沒有神異，都是一步一步走過來的。我亦曾練書法、學洞簫，發現事事皆從勤中得。俗語說：「十年磨一劍，功到自然成」，所有的修行，本質上都是工夫。
最後，祈盼明書博士撰寫更多高僧傳記，分享大眾，令未信者信，已信者令增長。
【編撰者序】
重尋神秀大師的法跡
神秀大師長期以來被一般人視為和惠能大師持相對的立場。滑臺大會之後，出現了「北宗」一詞，在初期，這是與南宗禪相對的貶義稱呼，思想上則被區分為「漸修」和「頓悟」兩種系統。由於這種區別，加上後世已將惠能定為禪宗祖師，導致神秀往往被視為次一等的、不被認可的法脈，更有傳說、戲曲將其演繹成心胸狹隘、為奠定自己地位而不擇手段的出家人。
歷來雖偶有學者強調神秀大師在唐代的重要性與影響力，但總是力有未逮，難以將其提升到如惠能一般的地位。或許是因為，記載神秀的歷史文獻稀少單薄；尤其在其離開五祖門下東山寺後，將近十年期間，史書上呈現空白的狀態，後世傳承又不如惠能深遠，並且其思想材料也非系統性的專著，所以至多令人質疑對他的負面評價，卻也必須承認其法脈已不傳的事實。
在前作《六祖惠能——禪源曹溪》的編撰中，已隱約觀察到神秀應與後世的傳說有所差異。秉持這分懷疑的態度，本次編撰《神秀禪師——北宗禪之祖》，在既有的文獻基礎之上，更為深入而廣泛地蒐集，將看似零星的材料集中之後發現，在神秀當朝的評價中，不論是人品、弘法，或是與朝廷、帝王之間的相處，皆受到相當正面的肯定。
此外，正史上並無後世所傳，諸如爭奪禪宗衣缽、下令追殺惠能等事件，反而是神秀既承認惠能對於佛法理解之深，又曾多次上表朝廷延請惠能至京弘法。雖然六祖終其一生並未進京弘法，但在相關史料中，我們見到能、秀師兄弟之間，是友善和睦的。兩人之間唯一次表現出思想上的明顯差異，是弘忍要弟子作偈詩，神秀作〈無相偈〉曰：「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」而惠能詩曰：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃！」弘忍認為惠能所作的偈詩境界較高，神秀聽聞之後仍是虛心求教，並無欲加害惠能之意；只是弘忍擔心惠能受害，而要惠能離去。
這些記載的可想像空間仍然很大，因為，弘忍並未指明是誰欲加害惠能。而從唐代之後的影響來看，惠能又被尊奉為禪宗六祖，神秀一系逐漸沒落；如此更像是弘忍確實授意惠能繼承衣缽，而唯恐他人爭奪，故盡力保護惠能，也預見惠能終將不負所託，使禪宗開枝散葉。
禪宗後續的發展固然已是事實，然而，本書在考證的過程，盡可能謹慎處理不同的記載與說法，呈現歷史中始終存疑的部分，而不輕易下定論。除此之外，透過梳理神秀思想也發現，由於歷代解讀的偏頗，認為神秀僅重視層次「較低」的漸修法門，與程度「較高」的頓悟法門形成對立。其實，在《大乘無生方便門》、《觀心論》等與神秀相關的著作中，皆可看出神秀思想的不同層次，和純論頓悟的惠能固然有別，但並非立場的相對，反而是具足漸修與頓悟的教法。經由扼要的整理，以下分成歷史與思想兩方面指出以往傳說的可疑之處，作為讀者閱讀本書的引子。
首先，在史書的記載上，至少有五點可為神秀澄清之處。第一，如上所述，弘忍並未表示神秀可能迫害惠能，歷史上也無神秀迫害惠能的事件；反倒是神秀時常要弟子向惠能學習，入京為國師後亦上奏延請惠能入京說法，卻為惠能所拒。
第二，雖然弘忍推崇惠能，但並未表示只傳惠能一人；當時尚有神秀、老安、玄賾等十名弟子與惠能並列，弘忍直抒這十一位弟子的特色，並指示他們分頭弘化，以符合禪宗傳承的精神。
第三，神秀與惠能地位懸殊：神秀在世時，聲望與身分皆遠高於惠能，每日求法者不計其數，難以想像在這種情況下神秀有必要迫害惠能。
第四，兩位大師的地位變化，最明顯的轉折乃是出現在安史之亂後，惠能弟子神會因協助朝廷平亂有功，其所代表的南宗禪受到朝廷重視。當神會在貞元十二年被定為七祖時，惠能的六祖之說遂成定論。
第五，在《壇經》的流傳過程中，版本隨著傳授不斷更改、衍生，為了光大門庭，許多饒富傳奇性的事蹟被加以渲染，呈現出為了推崇惠能地位、而擴大北宗門人迫害南宗一系的情節。
除史實外，在思想上也值得更仔細地梳理，分辨其中的層次。先就語言風格而言，兩位大師的說法對象相差甚大。神秀主要是對帝王和貴族說法，而惠能在南方多是對平民百姓講解法義，由此延伸兩種不同的語言風格：前者具有不同層次的鋪陳，引用多種經論；後者淺白鋪陳，注重把握最基本的核心概念。身為佛法的教師，隨機示教是凸顯說法者的能力，而非以此形成等級的高低。
再就思想內容而言，惠能說法確實相當一貫，一律要人明心見性，把握本心。然而，仔細梳理神秀現存的文本可發現，神秀從未要人僅從枝微末節的工夫入手；而是既可直接把握根本的心性、也能展開多種多樣的修行方法。所以，不應一刀切地認為一者是頓悟，而另一者即是漸修。在本書第二部分第二章介紹《觀心論》與《大乘無生方便門》之處，有詳細的說明。
關於神秀的研究，往往偏重歷史或思想的其中一端，是故本書盡力將兩者進行有機的整合，使讀者更全面地看待神秀大師。本書並非一味從神秀立場為其辯護，企圖扭轉其在禪宗的地位；而是在對照了歷史與思想之後，感到更能貼近神秀真實的樣貌，給予公平、合理的記述。這是在參閱許多資料時甚感有漏的部分，也是做為一個研究者應有的審慎態度。
在記述神秀的生平時，最令人遺憾的是歷史中關於神秀的記載太少。雖然神秀之後仍有重大的成就，但壯年時期通常是一個人一生中思想相對成熟、圓融的階段，也是奠定老年成就的關鍵；奈何，史書有著十年的罅隙。這部分除了鋪陳同時期發生的事件，作為神秀後續生涯的前提和背景之外，也採用美國禪宗學者馬克瑞的推測，以「威秀」法師的生平填補這些年間與佛教相關的事件。神秀與威秀是否同為一人？本書對此說法有所保留，卻也認同兩人若關聯起來看待，更能窺見唐代佛教史的動態與全貌，並能合理地說明何以神秀「十所年，時人不能測」，爾後卻在玉泉大放異彩。
編撰本書的過程中發生不少事件。先是在二〇一九年九月二十日回臺灣時，聽聞臺灣大學哲學系的陳平坤教授癌末病危，二十一日前往探視，以前作《六祖惠能——禪源曹溪》與他分享，希望能有轉機；並約定若能好轉，本書將邀請陳教授作序。遺憾事與願違，陳教授二十三日即病逝於臺大醫院。陳教授是很有成就的禪宗與三論宗學者，筆者有緣於就讀臺大博士班期間聽聞其授課，又在最後的日子略表心意，期能以本書的功德迴向與他，願他往生善趣。
今年（二〇二〇年）一月中旬，武漢新冠肺炎疫情升溫。原定二十二日回臺過年並定稿，但因憂慮離開武漢之後，如疫情過於嚴重，兩隻家犬無人照料，可能出現難以預期的後果，所以臨時決定退票後停留當地；沒想到，隔日就遇到封城防疫，於是與家中小犬共同度過了在艱難時期仍堅定寫作的階段。本書雖延宕不少時間，但最終能夠完成，小犬的扶持與嬉鬧，使得家中在冷峻的防疫期間產生溫暖與熱絡的氣氛，可謂功勞甚鉅。
一千三百多年前，神秀與惠能同在黃梅東山寺受學；後來，神秀前往當陽玉泉修行傳法。黃梅、當陽皆位於此次疫情最嚴重的湖北省；今日得於湖北的疫情環繞下完成書稿，想來也是難得的機緣。
本書的完成，背後尚有許多增上善緣的扶持。如楊惠南與溫金玉兩位知名教授在千里之外受邀後，即應允為拙著作序，是對晚輩最真誠的鼓勵，使拙著增添無上的光彩，更激勵筆者應完善此書的內容。內人多年來的包容與協助，是核心的精神支柱。由於蔡家和教授推薦前作《六祖惠能——禪源曹溪》的撰寫，進而才有這本書的誕生。主編賴志銘博士不斷溝通協調撰寫的體例與內容，使本書既富有學術性，又適合大眾閱讀。除此之外，前輩學者願意在資料極其有限的情況下，嘗試研究神秀大師，為本書盡可能詳細地交代大師的歷史與思想兩方面，奠定厚實的基礎，在此一併致謝。
於此序末尾，向所有直接、間接助成此書的因緣，獻上最誠摯的謝意與敬意！
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